Christoph Theobald sj: La teología de la post pandemia

“La pandemia me parece una especie de prueba de resistencia, con los sucesivos confinamientos y las desigualdades ya enormes que existían y tienden a acrecentarse a través de estas medidas”, señala el teólogo jesuita Christoph Theobald, profesor de Teología Fundamental en el Centre Sèvres en París y director de la revista Recherches de Sciences Religieuses. Su listado de doctorados honoris causa, libros publicados y distinciones académicas es largo de enumerar, aunque quizá lo más significativo de mencionar sea que compartió el premio teológico de las “Semanas universitarias de Salzburgo” con su hermano, Michael Theobald, el 2014, y con quien también ha publicado distintos trabajos.

Para el público general, la obra de este destacado teólogo podría sonar lejana: historia de la exégesis y del Concilio Vaticano II, especialista de teología dogmática y sistemática, de la estética y de la antropología… Sin embargo, los conceptos en que traduce su investigación son tremendamente cercanos: el estilo del cristianismo, la hospitalidad, la reconciliación del ser humano con el planeta, el habitar el mundo con los demás, la misteriosa comunión de las generaciones entre sí, incluyendo a los aún no nacidos…

“LA SUPERVIVENCIA HUMANA HOY NO ESTÁ GARANTIZADA”

—¿Cree que estamos siendo testigos de aquello que las Escrituras llaman un kairós, es decir, un momento de crisis que exige una decisión?

Absolutamente. A algunos les gustaría volver a la normalidad. Para otros, entre los que me incluyo, existe una firme esperanza de que las mentalidades cambien muy profundamente y que se establezca gradualmente un nuevo orden en cada uno de nuestros países y en el mundo. En otras palabras, que seamos capaces de aprender de lo que hoy vivimos.

Estamos atravesando una crisis que es, a la vez, antropológica y medioambiental. Lo que está en juego es, ni más ni menos, que la supervivencia de la humanidad en nuestro planeta; es decir, no solo la supervivencia, sino la supervivencia humana. Ahora bien, hay que subrayar que esta supervivencia humana ya no está en absoluto garantizada. Esto es lo grave. En consecuencia, debemos desplegar una voluntad espiritual, individual y colectiva dentro de nuestras sociedades para querer seguir siendo humanos. A pesar de ser indefinible, el ser humano se define por la esperanza, es decir, por la voluntad individual y colectiva de seguir siendo humano.

—¿En qué aspectos de la vida se hace patente la crisis?

Esta crisis puede verse en varios niveles. En primer lugar, en el plano de la transición ecológica, frente a la cual la humanidad pareciera retroceder, mientras sueña con una forma transhumanista de ser humano. Luego, puede observarse en el plano de nuestras democracias, que están también viviendo una crisis grave, y, por último, de la educación, que hoy está en grandes dificultades.

Para la Iglesia se plantea obviamente la pregunta de si puede seguir ofreciendo los “recursos” humanos y espirituales para superar esta crisis. Esta es la gran pregunta y el desafío para la Iglesia. Y también lo es el cómo arreglárselas con viejas estructuras que se remontan a la época de la cristiandad y que ya no están bien adaptadas para enfrentar ni la crisis ambiental ni la crisis antropológica que está atravesando la humanidad.

LOS TRES RETOS TEOLÓGICOS

—En este contexto, ¿cuáles son los principales desafíos teológicos a los que nos enfrentamos?

A nivel local, aquí en Europa, veo tres retos fundamentales, que tal vez son parecidos a los de ustedes en América Latina y en Chile. En primer lugar, la pregunta en torno a la experiencia espiritual, a la experiencia de fe, a la experiencia mística en la vida cotidiana. La pregunta es, básicamente: ¿cómo contrarrestar la actual “exculturación” de la propuesta de fe?

El segundo reto, íntimamente ligado al primero, es saber cómo salir de la crisis sistémica de la Iglesia, es decir, del clericalismo. Dicho de manera positiva: ¿cómo pueden nuestras comunidades cristianas convertirse en verdaderos sujetos misioneros, viviendo la sinodalidad en la base?

Y el tercer reto es el ecumenismo, especialmente aquí en Europa. Yo diría que a la raíz de las divisiones hay una especie de ilusión que el teólogo debe contrarrestar. Dicha ilusión considera que la unidad se encuentra al final de los acuerdos doctrinales. Se piensa que una vez que los teólogos se pongan de acuerdo en la doctrina, la unidad caerá del cielo. Sin embargo, me parece que la unidad es un asunto que se juega más bien en la vida cotidiana.

—Frente a estos retos, ¿qué debe caracterizar al teólogo?

Delante de esos retos, el teólogo tiene que caracterizarse por tener lo que yo llamo un pragmatismo ilustrado. Y él debe defender ese pragmatismo ilustrado en la base, es decir, tiene que insertarse en algún lugar de la experiencia social y eclesial. Y la academia, si se toma en el sentido equivocado de la palabra, puede impedirle de alguna manera dicha inserción.

El problema de la teología académica, y lo digo en primer lugar de manera negativa, es básicamente su exceso de especialización. Este fenómeno es al mismo tiempo un fruto de la modernidad, pero corre el riesgo, si se quiere, de crear una teología en silos. Es decir, de mantener aislados a los exégetas entre sí, a los sistemáticos entre sí, a los eclesiólogos entre sí, a la teología práctica de un lado y la espiritualidad y la historia por el propio. Dicho de otro modo, se trata de especializaciones varias, sin que se perciba claramente el eje y la unidad de la teología. Hay teologías, hay una pluralidad de teologías y eso es muy positivo, obviamente. Pero yo diría que la estructura disciplinaria de la teología y la especialización pueden tener el efecto, y a menudo lo tienen hoy, de que el mundo académico termine estando extremadamente separado de lo que ocurre en la sociedad, en la Iglesia, y también alejado de una visión más universal o de nivel planetario.

Me gusta mucho aplicar el adagio «think global and act local» (piensa globalmente y actúa localmente) para la teología, ya que dice bien nuestro desafío actual: piensa siempre de forma universal, ábrete a lo universal, pero enraízate en lo local. Ese es mi ideal como teólogo y lo que trato de aplicar en mis compromisos pastorales.

HABITAR EL MUNDO CON LOS DEMÁS

“A nivel universal, obviamente, hay muchos otros desafíos. Ciertamente uno de ellos es la transición ecológica”, señala Christoph Theobald. “También me parece que la transformación digital, absolutamente fabulosa, pero no exenta de grandes cuestionamientos, nos obliga a reflexionar sobre ella desde la fe. Me parece que en este contexto urge profundizar en una visión mesiánica global del mundo, tal como lo propone el papa Francisco en sus encíclicas Laudato si’ y Fratelli tutti”.

—¿En qué consistiría esta visión mesiánica?

El conjunto de las Escrituras, tanto la vertiente judía como la propiamente cristiana, es decir, el Nuevo Testamento enraizado en el Antiguo Testamento, nos muestran una visión del mundo orientada hacia los tiempos mesiánicos. Esta visión mesiánica sitúa el mundo entre la Creación y el Apocalipsis. Es una visión de reconciliación de la humanidad y también de la humanidad con el planeta. Ella establece una nueva relación con la muerte, dando una figura muy particular a la trascendencia y, por tanto, también a Dios mismo o a aquello que llamamos Dios. Esta visión ha marcado profundamente la cultura occidental y también a otras culturas, en confrontación, por ejemplo, con el budismo, por nombrar solo una de las tradiciones divergentes en este punto. Esta visión del mundo mesiánica ha sido fuertemente secularizada en la modernidad. Un botón de muestra sintomático de ello es la figura de Hegel, con todas sus relecturas: los hegelianos de derecha, los hegelianos de izquierda y sus continuos revivals hasta Habermas.

¿Cómo reinterpretar esta visión mesiánica hoy en una nueva situación, en una nueva era geológica llamada Antropoceno; es decir, una era donde la humanidad está experimentando las reacciones del planeta en relación con lo que ella misma le ha infligido? Es necesario buscar una nueva articulación. Y creo que la tradición cristiana es un recurso extraordinario que puede incluso convertirse en una fuente fundamental capaz de ofrecernos una visión del mundo que nos permita atravesar la crisis global que vivimos.

—¿Cuál sería el vínculo entre el mesianismo y su noción de “estilo” del cristianismo?

Si tomamos una de mis principales referencias filosóficas, Merleau-Ponty, que representa a un cierto tipo de fenomenología, aquello que está en el centro de la noción de estilo es la pregunta de cómo habitar el mundo. Es decir, el estilo es básicamente una forma de habitar el mundo que se declina siempre en plural. No hay un solo estilo. Hay una pluralidad de estilos. También es una noción relacional, porque es lo que se produce y lo que se recibe y se percibe. Decimos que alguien tiene un estilo específico. Todo ser humano tiene ya un estilo en su forma de vestir. El estilo acentúa así la singularidad y la relacionalidad y también esa singularidad y relacionalidad dentro de un mundo. Dicho de otro modo, el estilo es una forma singular de habitar el mundo con los demás. Con este concepto tenemos un instrumento heurístico para entender lo que Jesús inauguró. Él no inauguró ni una doctrina ni un dogma, sino que inauguró una forma de relacionarse con los demás y, por tanto, de relacionarse consigo mismo, con su propia singularidad y de habitar el mundo.

FRONTERAS Y HOSPITALIDAD

“Si abordamos el estilo desde un punto de vista antropológico, la noción que lo traduce y lo expresa es la hospitalidad”, señala el teólogo. “Esta implica un lugar, implica que alguien llame a la puerta y que otro acoja. La hospitalidad tiene una finalidad recíproca muy marcada en la lengua francesa, porque no sabemos quién es el huésped. ¿Es el que acoge o el que es acogido? Y por eso hay una inversión que también la vemos en el Nuevo Testamento. La hospitalidad es también una forma de entender la Eucaristía. Es decir, un espacio, una forma de vivir en el mundo, que incluye incluso al enemigo. “El que come en el mismo plato que yo, ese me entregará” (Mateo 26, 23). De este modo, existe una especie de gratuidad radical en la hospitalidad y, por lo tanto, un riesgo”.

—¿Podríamos decir que la hospitalidad tiene también una dimensión política?

Existe une vertiente más relacional y otra más política de entender la hospitalidad. El aspecto político puede verse en nuestra relación con las fronteras. Hay tres formas de cruzar las fronteras: la guerra, el comercio y la hospitalidad. Las fronteras son absolutamente necesarias, porque no hay intimidad ni hogar sin fronteras. En una casa, hay una puerta. La frontera es absolutamente decisiva. Casi se puede decir que la hospitalidad en el plano relacional y político es un trascendental. Toca lo que es radicalmente humano, la constitución de lo propio del ser humano y el riesgo que implica vivir hasta el límite dicha humanidad. Incluso podríamos decir que, en última instancia, la primera hospitalidad es la que nos ofrece la tierra. Ese es nuestro problema, por cierto. ¿Con la tierra hacemos solamente la guerra y comercializamos, o bien acogemos primeramente su hospitalidad?

La dimensión teológica del estilo, de la hospitalidad, es la santidad, que es el corazón de la existencia de Jesús de Nazaret. Esta implica a su vez la relación con la muerte y la fe en la Resurrección.

—Usted ha dedicado una parte importante de su proyecto intelectual a trabajar las potencialidades del Concilio Vaticano II. En el contexto que estamos viviendo, ¿cuál cree que son los recursos que el Concilio nos ofrece?

En primer lugar, diría que el método. El modus operandi. Es absolutamente prodigioso. Una colaboración entre obispos —arraigados en sus Iglesias— y teólogos. Básicamente, un doble magisterio, a la vez pastoral y doctoral. Un método que nos ha permitido llegar donde hemos llegado. Y el papa Francisco de manera genial convoca a un sínodo sobre la sinodalidad. Es decir, él nos invita a recoger este tesoro de cara a los desafíos del presente. Porque en la fragmentación de la Iglesia católica, la sinodalidad pareciera ser la única manera de ponernos de acuerdo y de inventar un futuro común.

En segundo lugar, diría que el Concilio Vaticano II marca el comienzo de una nueva visión del mundo. Y aquí debemos hablar realmente del principio. Porque hay que situar el Concilio en la historia. Como dijo Karl Rahner, es el primer Concilio de una Iglesia mundializada. Básicamente, una especie de polaridad fundamental. El planeta (aunque en el Concilio aún no se hable de él, pues se habla más bien del mundo como teatro de la historia humana) y la Iglesia. Ya no hay un juego de oposición. La Iglesia se sitúa así en el corazón mismo de la humanidad y al servicio de la humanidad a través de la noción de “Pueblo de Dios”. Y, ligada a esta visión del mundo, hay una conciencia aguda de nuestra historicidad. Dicho de otro modo, esta visión del mundo está indexada históricamente. Por primera vez dejamos atrás la oposición entre lo temporal y lo intemporal, como si la Iglesia fuera intemporal, perenne, ajena a la historia.

En tercer lugar, el Concilio Vaticano II permite por primera vez ir dejando atrás una eclesiología gregoriana construida de forma jerárquica en torno al sacerdote y al obispo. Con el Concilio la comunidad se pone en el centro de la Iglesia y la comunidad, en situación de diáspora, es decir, en el sentido de la dispersión. Si bien esto último no está en el corazón del Concilio, está muy presente. De este modo, nace una nueva visión de la misión. La comunidad es el sujeto colectivo de la misión. Y, por tanto, una Iglesia misionera. Pero sigue siendo necesario entender qué es la misión. Una misión que ya no tiene un proyecto totalizador, lejos de todo proselitismo. Con el Concilio nace también una nueva comprensión de la misión.

El cuarto y último elemento importante refiere a la libertad religiosa, a la relación con el Estado, a la relación con otras religiones y al ecumenismo.

PENSAR TEOLÓGICAMENTE EL MESTIZAJE

—¿Cuál es su impresión sobre las posibilidades que han abierto las teologías de la liberación a la Iglesia universal y cuáles serían los retos de dichas teologías?

Hay algo que es obvio y totalmente perceptible en el actual discurso papal: la opción preferencial por los pobres. Creo que esta es la principal herencia que nos ha dado la teología de la liberación. Es una visión fundamental que el papa Francisco recuerda bien en Laudato si’ y Fratelli tutti. “El grito de la tierra; el grito de los pobres”. Un segundo elemento dice relación con el hecho de que la teología de la liberación ha adoptado una forma muy inductiva de hacer teología, que viene de la tradición de la Acción Católica, y que sus teólogos han tomado muy en serio. No se puede pensar sin las comunidades eclesiales de base, sin las problemáticas de los barrios populares, del hecho de que la Iglesia nace en un lugar. Para mí, la noción de “eclesiogénesis” de Leonardo Boff ha sido muy importante. Dicho de otro modo, un vínculo entre lo académico, lo espiritual y lo práctico. Y en eso consiste el método. Pero es más que un método. En lenguaje ignaciano, es un modus procedendi que debe ser universalizado, sabiendo que en América Latina hay un neoclacisismo teológico aterrador, contra el que debemos reaccionar.

Lo otro que me gustaría destacar es el problema del mestizaje. Esto me llamó mucho la atención estando en Brasil. Hay ahí poblaciones marcadas por la colonización europea, que data ya de hace siglos, con la herencia lingüística que conocemos; poblaciones indígenas, poblaciones africanas. Y, así, existe una especie de fuerza de mestizaje que es sin duda una fuente de energía específica. ¿Cómo pensar esto teológicamente? Tuve la clara impresión visitando Sao Paulo —lo que fue para mí una verdadera experiencia espiritual— que hay un tipo de humanidad del futuro que está emergiendo. En ella existe, por un lado, una conciencia de singularidad, es decir, un vínculo con la tierra que amamos y, por otro, una capacidad de universalidad. Creo que aquí hay una temática teológica muy interesante e importante que hay que profundizar. En mi opinión, hay una oportunidad. Para Europa, este periodo de mestizaje está demasiado lejos, lo hemos vivido entre la civilización grecorromana, la civilización germánica, la civilización celta, etc. Eso es parte del problema europeo actual, siendo una cultura bastante unificada, al mismo tiempo es múltiple, variada, poliédrica. En ustedes esta problemática del mestizaje está todavía cerca.

—¿Cuáles son los signos que lo mantienen esperanzado en este contexto?

Hay muchos signos que me dan esperanza. Vuelvo al kairós: me parece que en nuestras sociedades hay muchas fuerzas de resistencia. También siento que tal vez el individualismo que nos caracteriza, ligado al hedonismo, es decir, a la pregunta de cómo puedo llegar a ser feliz, está transformándose. Me parece que la privación del otro, de su presencia incluso física, corporal, crea un deseo de encontrar a los otros.

A nivel científico, estoy admirado por el mundo científico, por lo que han hecho para llegar en tan poco tiempo a que tengamos este batallón de vacunas. Y, al mismo tiempo, se ha percibido de mejor manera la charlatanería. La ciencia se ha visto a su vez muy sacudida por el escándalo y por el descubrimiento de lobbies de todo tipo, lo que nos despierta la conciencia de que no se puede creer en la ciencia de manera ingenua. Y así podemos esperar que en nuestras sociedades, al menos durante un tiempo, se establezca una relación más sana con la comunidad científica.

Me parece que los cambios políticos en EE.UU., la crisis brasileña en relación a Bolsonaro, las oposiciones también contra Erdogan, el hecho de que la comunidad europea se está volviendo un poco más firme en relación a los países del Este, como Hungría, Eslovaquia, etc., me parece que son signos de que los jóvenes empiezan a ver los límites del populismo. Sin embargo, no podemos descuidar que por el momento el populismo y las amenazas a la democracia son enormes.

—¿Quiénes son los intelectuales que, a su juicio, nos aportan hoy en día interesantes puntos de vista?

No es fácil de responder a esta pregunta. Veo al menos tres corrientes que, dicho sea de paso, son también mis propias opciones. Por un lado, la fenomenología, a partir de Husserl, pero no en su vertiente católica, que a veces me resulta un tanto extraña. Pienso en grandes figuras, como Merleau-Ponty, que tuvo un gran impacto en mí. Y pienso en Lévinas. Por otro lado, es absolutamente necesario combinar esta corriente con los pensadores de la teoría crítica: Horkheimer, Adorno, Habermas, Luc Ferry. Y yo incluiría a Ivan Illich, a quien considero extremadamente importante para construir una teoría crítica. Luego diría una tercera corriente, quizás también en la línea de la fenomenología, Frédéric Worms, gente que piensa mucho más en la línea de una filosofía de la vida y del cuidado, que va a ser una noción muy importante de cara al futuro. También podría añadir a Paul Ricoeur, aunque me molesta un poco incluirlo demasiado rápido, ya que tiende a transformarse en el nuevo Aristóteles de la teología católica. Y considero que se merece mucho más. Michel Foucault también fue importante para mí en su momento, por sus primeras obras históricas, “La arqueología del saber”, “Las palabras y las cosas”, “La historia de la sexualidad”…, como también algunos escritos de Jacques Derrida.

EL MISTERIO DE LA COMUNIÓN CON LAS FUTURAS GENERACIONES

—¿Qué mensaje daría a la humanidad en el siglo XXI? ¿Cuál considera que es la clave del futuro que debiésemos profundizar?

Quizás el núcleo de la crisis actual sea la desarticulación de la experiencia del tiempo. Todos tenemos una triple experiencia del tiempo. Y estas tres experiencias están totalmente desarticuladas en la vivencia de nuestros contemporáneos. La primera temporalidad es el itinerario de una persona entre su nacimiento y su muerte. Esta debiera gatillar la experiencia fundamental de caer en la cuenta de que solo tengo una vida, experiencia que espero que todos hagamos en algún momento. La segunda experiencia de la temporalidad es la historia de la sociedad de la que formo parte. Y la tercera es la temporalidad de la tierra. Me parece que estas tres experiencias del tiempo están hoy desarticuladas, mientras que las religiones nos han permitido articularlas. Dicha desarticulación nos puede conducir a que cada uno de nosotros pueda decir: después de mí que venga el diluvio universal. Así puedo vivir mi vida como quiero, con mis seres queridos, más o menos bien, y después de mí poco importa que venga el diluvio universal. Nuestras sociedades también pueden decir después de mí el diluvio. Y nuestra tierra, nuestro planeta, refleja bien el resultado de esta desarticulación. Y por eso el mensaje que me gustaría transmitir es primeramente espiritual, para que cada uno de nosotros pueda reconciliarse con el hecho de que solo tenemos una vida, para que renunciemos a la expresión “después de mí, el diluvio universal”, y para que nuestras sociedades tomen conciencia de que son mortales y que tienen la tarea de permitir que nuestro planeta siga siendo habitable para las futuras generaciones.

Creo que esto nos lleva como cristianos a nuevas formas de creer en la Resurrección. Porque, finalmente, ¿qué es la Resurrección? Yo diría que la Resurrección es la rearticulación de estas tres temporalidades a los ojos de Dios. Es decir, que todas las generaciones son herederas del mismo planeta, y que existe una especie de cohabitación misteriosa entre los vivos y los muertos, lo que siempre hemos creído, en cierto modo. Y yo añadiría no solo una cohabitación entre los vivos y los muertos, sino también con los que aún no han nacido. Esto es el misterio de Dios, es decir, lo que decimos en la comunión de los santos: la cohabitación de los vivos, de los ya muertos y de los que aún no han nacido en la misma tierra. Volvemos así a la cuestión del mesianismo. El mensaje entonces es que tomemos conciencia de esta desarticulación bastante radical que estamos viviendo y, al mismo tiempo, en el corazón de esta desarticulación, que seamos capaces de responder a la llamada a re-articular espiritualmente estas tres temporalidades. MSJ

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Christoph Theobald es un teólogo jesuita franco-alemán. Es profesor de Teología Fundamental en el Centre Sèvres en París y director de la revista Recherches de Sciences Religieuses.